《易传》善恶报应思想探析

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易传》通过解读《周易》古经,阐发了超越卜筮、具有德性意义的善恶报应思想,这对于易佛互动会通及佛教在中国传播起到了重要作用。在《易传》中,有三段话特别引人注目,发人深思。第一段话是:

    积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃。臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者

    渐矣,由辩之不早辩也。《易》曰:“履霜,坚冰至。”盖言顺也。(坤・文言传》)

此是《易传》对坤卦初六爻辞的阐释,教人做人处事要防微杜渐。

    第二段话是:

    “鸣鹤在阴,其子和之。我有好爵,吾与尔靡之。”子曰:“君子居其室,出其言善,则千里之外应

    之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?言出乎身,加乎民;行发乎

    迩,见乎远。言行,君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎?”

    ( 系辞上传》)

此是《易传》对中孚卦九二爻辞的解释,旨在劝人慎言行。
善不积不足以成名,恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也,以小恶为无伤而弗去

    也,故恶积而不可掩,罪大而不可解。《易》曰:“何校灭耳,凶。”(系辞下传》)

此是《易传》对噬嗑卦上九爻辞的阐发,诫人抑恶扬善。

    通观以上三段话,我们发现,《易传》作者坚信善恶报应:善有善应,恶有恶报。善因一定结善果、恶因一定结恶果吗?这涉及到因果性问题。“因果性是贯穿西方哲学的一个极其重要的核心问题,也是至今西方哲学界所讨论和争论不休的一个热门话题。”(第 45页)[1]囿于学力,本文拟仅对《易传》善恶报应思想的形成及其意义作一粗浅的探析。

    谈及善恶报应,很容易联想到佛教的“因果报应论”。方立天先生指出:“因果报应论是佛教用以说明世界一切关系的基本理论。它认为世间一切事物都由因果关系支配,强调每个人的善恶行为必定会给自身的命运带来影响,产生相应的回报,善因必生善果,恶因必得恶果。由此引起人在前世、现世和来世三世间轮回,相继在前生世界、现实世界和死后世界生活。实际上就是阐发道德与生命关系的理论,是一种强调由行为来改变自我命运和未来生命的理论。”(第76页)[2] 易传》的善恶报应思想接近佛教的“因果报应论”,只不过前者形式散乱,不成体系,后者是一成熟的、系统的理论。那么, 易传》的善恶报应思想来自于佛教吗?只要比较一下佛教传入中国的时间和《易传》成书的时间,就可大体判定。

    赵朴初先生指出,佛教传入中国的年代,学术界尚无定论。他说:“历来均以汉明帝永平年间(公元58-75遣使西域取回《四十二章经》为佛法传入中国之始。此说是否为历史事实,近代颇有争议。因当时西域发生争乱,交通断绝,至永平十六年才开放。因此,只能推定大概在公历纪元前后,佛教开始传入汉族地区。”第 527页   上引《易传》中载有善恶报应思想的《文言传》、系辞传》的成书时间,刘大钧先生考证:《文言传》肯定早于《系辞传》,而《系辞传》写成当稍早于惠子、庄子,或者与之同时。惠子、庄子是战国时期人物, 文言传》、系辞传》的成书时间比佛教传入中国的时间早二百多年,显然,《易传》的善恶报应思想不可能来自佛教。那么, 易传》的善恶报应思想是如何形成的呢?我们知道, 易传》诸篇因阐发《周易》古经而成书。因此,研究《易传》善恶思想的形成,须从古经的性质、易传》的成书谈起。

《周易》古经,是殷周之际先民卜筮活动的产物,大约撰定于西周初年。 旧序   《礼记・曲礼》:“龟曰卜,蓍曰筮。”卜,即龟卜,就是通过灼烧龟甲,令其出现兆象(裂纹),从而预测吉凶祸福。筮,即筮占,就是以蓍草进行演算而得卦,通过分析所得卦的卦象而推断问事的吉凶。殷人盛行龟卜,周人龟卜、筮占并用。卜者相信龟这种神奇的动物能够沟通天人,筮者相信蓍草这种神奇的植物能够沟通天人,因此,与“动物之灵”、“植物之灵”崇拜有关的龟卜、筮占活动,表现了人类试图通过超越人类智力所及的活动,掌握客观事物因果联系,进而把握人类自身命运的努力,因而是一种宗教巫术行为。

    同是宗教巫术行为,筮占与龟卜又有不同。王夫之释《系辞下传》“人谋鬼谋,百姓与能”时指出:“大衍五十,而用四十有九,分而挂一,归奇过揲,审七八九六之变,以求肖于理,人谋也。分而为二,多寡成于无心不测之神,鬼谋也。人尽其理,鬼妙其变,所以百姓苟以义问,无不可与其能事,无艰深曲折之难知,而大行于天下矣。若龟之见兆,但有鬼谋而无人谋,……”(第一册,第六一五页)[6]龟卜只有“鬼谋”,是一种纯粹的宗教巫术;筮占较龟卜增加了“人谋”,淡化了神秘的宗教色彩。筮占活动中人为精神的闪耀,是周初时代特征的显现。周初之时代特征,徐复观先生称作“周初宗教中人文精神的跃动”。 在周初人文精神的笼照下,筮占较龟卜更富于理性,由筮占记录整理而得的《周易》古经亦较卜辞有明显不同:卜辞只是单纯的占卜记录,一事一卜,一卜一录,没有人去整理;《周易》古经却是经过总结经验,整理加工,进而编纂成书的。经过整理加工后而形成的古经虽是一部占筮书,但其卦爻辞就有或显或隐的哲学思想。(第155-156页)[8]所以,《周易》古经成书后,人们不仅用来占筮,同时也引用卦爻辞阐释道理。《左传》、国语》中有关讲论《周易》古经的记载,共有二十二条,高亨先生在逐条分后指出:“占筮与引证是十六比六。这样的比重,大致可以说明,春秋时人用《周易》占筮人事的时候多,引《周易》论证人事的时候少;也就说明春秋时人基本是从占筮角度来利用《周易》,但已经开始从哲理角度来理解《周易》了。这个时代,《周易》已经由筮书领域开始跨入哲理著作的领域。”第 108页《周易》古经功能的悄然变化,导致一种新风气的形成。《周易》古经本来是为卜筮用的,象今天的词典或字典,用蓍草占得某一卦、某一爻,查古经卦辞、爻辞以断吉凶。后来,有些人虽不占卦,也引用卦辞、爻辞的话,加以引申,作为他们言论的根据,日积月累,有人把这些言论汇集、综合起来,就成为今天《易传》这一类的著作。     古经因筮占而成书, 易传》因古经而成书,那么《易传》的思想是围绕什么而展开的?其思想的核心又是什么呢?就成书而言,筮占→古经→《易传》;就思想而论,应该反溯回去:《易传》→古经→筮占。只有从源头,才能发现《易传》是围绕什么问题而展开的。筮占是《易传》之源,不懂筮术,难明《易》理,所以主张“由筮入《易》”者是颇有见地的。筮占,作为一种宗教巫术,其显态是推断未知、决断宜忌,其本质是在寻求原因,这种原因既不是逻辑的原因,也不是经验的原因,而是一种神秘的原因;古经的整个体系制作预设了筮法及其结果与宇宙万事的神秘联系,这种联系的观念背景就是卡西尔所说的巫术神话的一体性思维。 第83页    我们认为,《易传》对古经的诠释原则与古经得以成书的筮占之旨是一致的,即:筮占是基于信仰,通过象数的推演以推断未知、决断宜忌,进而安顿生命;而《易传》抛却了神秘的筮占形式,挺立起人的伟大,发挥人的主观能动性,直奔安顿生命这个主题,真可谓“一致而百虑,殊途而同归”。

    《易传》围绕如何“安顿生命”,对古经进行了高度原创性解读。首先,《易传》认为,“动”是宇宙万物万象存在的形式,“动”则有“吉凶”,所谓“吉凶悔吝者,生乎动者也”《系辞下传》。对吉凶的恐惧,(    )

产生了忧患意识:“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎?”《系辞下传》为趋吉避凶,《易传》特别强调“中”,认为“中”即“吉”,“中”即“无咎”。《易传》所谓“中”,就是“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”《乾・文言传》。在《易传》看来,“中”或曰“时中”,是人们(    )

在动静语默中应该把握的一个基本原则,坚持“时中”,即可趋吉避凶。但是,在具体实践中,且不言“时中”难以把握,即使“时中”也不一定完全能趋吉避凶。屈万里先生曾对《周易》古经的二、五爻的爻辞做过统计,指出:

    六十四卦三百八十四爻的爻辞,以二爻和五爻的吉辞为最多。粗略估计六十四卦中,二爻的爻

    辞属于吉的约三十三卦,属于无咎的约十四卦。五爻的爻辞属于吉的约四十二卦,属于无咎的也是

    十四卦。《系辞传》说:“二多誉,四多惧。”又说:“三多凶,五多功。”可谓深中肯綮。《彖传》和《象

    传》,对于二爻和五爻所以吉或无咎之故,总是用“以刚中也”、刚中而应”、“柔得中而上行”、“往

    得中也”……(以上《彖传》)和“得中道也”、“以中也”、“中有庆也”、“居位中也”……以上《象 传》等语来解释,发挥中道思想,可谓尽致。 第17页

根据屈先生的统计,二爻吉、无咎者为四十七卦,占六十四卦的73.4%;五爻吉、无咎者五十六卦,占六十四卦的87.5%。六十四卦是宇宙万象、万物运动变化的模拟,二、五两爻形式上是卦的中爻,但表达的是宇宙万象、万物运动变化之“中”,或曰“时中”。可见,“中”、“时中”只是一个努力的方向,并不能确保吉、无咎。

    那么,怎样才能切实安顿生命呢?德!《易传》,即由孔子及孔门弟子撰述阐发的《易》之“今义”,凸显的就是一种德性优先的浓郁的人文关怀。第122页   《易传》之所以走上迥然异于卜筮的道德进路,是孔子的功绩。在孔子看来,真正有道德和智慧的人无需卜筮,可以洞察几微,预知未来。(第90页)[14] 大象传》语辞简练,其六十四条皆由两段话组成,第一段话分析卦象、点出卦名,第二段话往往即论德,如:

    地势坤,君子以厚德载物。(坤・大象传》)

    山下出泉,蒙,君子以果行育德。《蒙・大象传》(    )

    81    火在天上,大有,君子以遏恶扬善,顺天休命。《大有・大象传》(    )

《系辞传》以孔子的口气对十八条卦爻辞的阐述, 系辞下传》之“三陈九卦”,都是论修“德”的门径及意义;《彖传》、文言传》、序卦传》、说卦传》等,皆有德性方面的论述。不一而足,不必赘述。

    要之, 易传》围绕如何“安顿生命”,建构起不同于筮占的道德进路。筮占虽然较龟卜有人文精神的跃动,但依然是信仰高于理性,理性在筮占者心底居于次要的、从属的地位。《易传》的道德进路则不同。在《易传》看来,德是能够把握的、最现实的趋吉避凶、安顿生命的进路,基于信仰动物之灵、植物之灵的卜筮之路是不可靠的。

    《易传》的善恶报应思想,是《易传》道德进路的发展高峰。今天,德与法是主要社会规范,德是自律,法是他律。在《易传》时代,德恐怕是主要的社会规范。只有从人之生命最关切处谈德,才能使人惊醒,才能使德起到真正的规范作用。笼统谈善恶,可能戳不到痛处;若从报应角度着眼,恐是另一景象。由此看来,善恶报应思想又具有“他律”的意义。《易传》的善恶报应思想,强调由主体的道德行为来改变或把握自我命运,是一种道德哲学;同时,还杂有强烈的宗教信仰的因子,因而是一种理性与信仰合一的道德哲学。这种理性、信仰的复杂交融,恐怕是《易传》时代人文觉醒、宗教巫术犹存的反映。当然,《易传》的善恶报应思想并非空穴来风。在春秋战国时期,善恶报应思想已经流行,《尚书・汤诰》:“天道福善祸淫”;《尚书・伊训》:“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃”;《荀子・宥坐》:“为善者天报之以福,为不善者天报之以祸”;《韩非子・安危》:“祸福随善恶”。《易传》整合了当时及以前报应思想,旧瓶装新酒,使善恶报应思想旧貌变新颜,焕然一新。

    《易传》的善恶报应思想对后世影响很大。

    刘备教导刘禅:“勿以恶小而为之,勿以善小而不为。惟贤惟德,能服于人。汝父德薄,勿效之。”(第106页)[15]显然,直接取自《系辞下传》善不积不足以成名,恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也,以小恶为无伤而弗去也,故恶积而不可掩,罪大而不可解”。

    《易传》的善恶报应思想,促进了佛教在中国的传播。佛教传入中国后,一开始发展并不顺利,其

“逐渐蔓入中国社会各阶层”,用了三百多年的时间。“导言”第12页    西晋末叶以后,外来的印度佛教何以能在我国如此发达呢?汤用彤先生认为,其主要原因,多半是由于“名士”与“名僧”常有往来,再则是佛教跟玄学在理论上实在有不少可以牵强附会的地方。(第118-119页)[17]汤先生所言“牵强附会的地方”,恐怕“三玄”之《周易》的善恶报应思想就是其一。

    作为“众经之首”的《周易》,是士人必读之书,其善恶报应思想已深入读书人之心。北宋大易学家胡瑗以善恶报应思想诠释国之存亡就是显例。其云:

    大凡平治之世,虽教化甚盛,其间不能无奸恶之人。尧舜,太平也,未必无小人;桀纣,暴乱也,

    未必无君子;皆系于其上之所为如何耳。是故,古之善为国者,既以仁义道德为己任,而安治天下;

    又且高其城,浚其隍,以为之戒备,而防天下之奸寇也。何则?天下虽在熙泰,而奸恶之人其心未尝

    安,故圣人谓王公设险以守国者,将使治天下者必有仁义以兴治道,亦须设险厄以崇备也。若但有

    其德而不能设备,则不可以保其国也;若但设其险阻而无其德,其国固不能以保也。昔在太王居邠,

    狄人侵之,去而居岐山之下而邑焉。以太王为国,非无德也,然卒为狄人之所迫者,以不设备故也。

    使太王居是时,高深其城池,则虽夷狄之侵扰亦无能为也。又,秦之始皇有天下,北筑长城,西据崤

    函,带山阻河,险厄万里,非无备也;然二世则失天下者,以不为德故也。使秦皇能以是国而修其德

    以济之,则倾亡之祸无有也。以此知:为国者必有其德,又设其险,则可以永永而守也。在胡氏看来,守国要素有二,“德”、“险”缺一不可;有“德”无“险”,有“险”无“德”,国家都不可能永守。

    我国虽不是一个全民信仰宗教的国家, 周易》的地位和影响,使《易传》教人积德行善的善恶报应思想深入人心,某种意义上起到了宗教的作用。