传统儒家思想中的政教关系（下）

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　　三
　　但重要的是，在强调超越内化的超越性的同时，他的著作中又出现清楚的迹象，显示超越实化的趋势仍然潜入他的思想中一些基本观念。例如，他在著作中曾经这样形容天理：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”，他又曾说“礼即理也”，并作这样的解释：“礼”谓之“天理之节文者，盖天下皆有当然之理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之天理之节文”。很显然，朱子把儒家的三纲观念视为天理的一部分，又把天理与代表儒家伦常次序的礼等同起来。一旦儒家这些维护现实政治社会秩序的基本价值渗透入天理或天道的观念，天理或天道的超越性自然被压缩或架空。如此一来，试问道统如何能在以君权为核心的治统之外成为一个独立对等的心灵秩序？这种超越实化的趋势加上方才我提到的“三代”圣王所代表的政教合一的历史原始典范观念，使得道统论中呼之欲出的政教二元潜势最后不能破堤而出，也难怪朱子晚年提出道统论后，思想不往二元权威方向发展，而往代表一元权威的皇极意识发展。

　　前面我曾提到，朱子的道统说是在他的〈中庸章句序〉里提出的。这篇文章写于宋孝宗淳熙十六年（1189）。三年之后淳熙十九年（1192）他作〈皇极辨〉。这是他自己极为重视的文章，自称是“破千古之惑”。必须指出的是，皇极是书经〈洪范篇〉的一个中心观念，历来学者对这名词有不同的解释，例如孔颖达训皇极为“大中”。朱子写〈皇极辨〉一个主要目的就是要驳斥孔颖达的解释。他认为“盖皇者，君之称也；极者，至极之义，标准之名，常在物之中央，而四外望之，以取正焉者也”，因此，他强调今以余说推之，则人君以渺然之身，履至尊之位，四方辐凑面内而环观之；自东而望者，不过此而西也；自南而望者，不过此而北也。此天下之至中也。旣居天下之至中，则必有天下之纯德，而后可以立至极之标凖。故必顺五行、敬五事以修其身；厚八政、协五纪以齐其政，然后至极之标凖卓然有以立乎天下之至中，使夫面内而环观者，莫不于是而取则焉。语其仁，则极天下之仁，而天下之为仁者莫能加也；语其孝，则极天下之孝，而天下之为孝者莫能尚也，是则所谓皇极者也。

　　整个〈皇极辨〉就是发挥这段话的两个重点，第一，君主或天子是据宇宙秩序中央的一块“神圣空间”，为四方可仰望；第二，君主也代表最高最纯的道统标准，为世界树立一个精神楷模。这基本是回到天命说里“三代圣王政教合一”的理念。这是朱子思想与整个道学的一个关键性发展。因为如前所说，在〈皇极辨〉发表的前三年，他提出道统论，把三代以下的君主传统从道统中分出来，似乎有政教二元君师对等的趋向。但〈皇极辨〉的发表证明那不是他的思想趋向，显然他仍然在儒家人极意识的生命发展三部曲的影响之下认为，君师二元政教分离是三代以下的堕落与反常。他的最后立场仍然是要由三代以下的反常回到三代的正常，恢复三代所树立的历史原始典范：圣王之治与政教合一。

　　这里必须注意的是，朱子从道统论到〈皇极辨〉的思想发展隐藏一个思想困境，一方面他在道统论里把君统从道统分出来，显然蕴涵他对历代君统政治很不满，很悲观。但另一方面，如我方才指出，他的思想有内在的限制，使他不能作君师分立、二元权威的构想去寻求解决之道；因此他在〈皇极辨〉里又回到天命说里的三代圣王政教合一的理念。但这个理念与期望又与他对君统的现实悲观的估价之间有很大的落差。试问在思想上他如何弥合这落差？要回答这个问题，必须要对朱子的皇极思想背景作一些进一步的探究。大约说来，他一生政治意识有两方面，一方面是他受道学的影响，以人极意识为出发点，而归结于他的道统说；同时他又受到北宋以来以皇极意识为取向的思想影响。后者的出现与晚唐北宋以来历史大环境的变化很有关系。

　　北宋建国以后，鉴于晚唐到五代，国家陷入长期分裂与纷扰的危机，一般士大夫深感国家亟需重建中央权威，恢复统一。因此尊王与皇权意识变成北宋思想的一个重点。例如当时思想界的领袖胡瑗就强调儒家的道必须要“归于皇极，以求其用”。这个皇极意识反映在宋朝思想界的两个趋势：一个是史学的趋势。这趋势是由胡瑗与他的同道孙复与石介开始。他们在儒家经典中都特别重视《春秋》，认为这是恢复皇极思想的重要工具；例如孙复作〈春秋尊王发微〉，去彰显他所谓的“天地君之治”。这个趋向后来为欧阳修与司马光继承，前者的《新五代史》，后者的《资治通鉴》都是用《春秋》的“正统”、“书法”与“纪年”这些观念去阐扬尊王与皇极意识。朱子在南宋承袭这个趋势，主编《资治通鉴纲目》。此书虽然不完全是他编定的，最后也不是完成于他之手。但他是发凡起例之人，也就是说在基本构想上，《纲目》是他的思想产儿；朱子在这部书里，也是以《春秋》为典范，用春秋的“书法”与“纪年”，特别是“正统”的观念，以扶持尊崇三代以后历代君主的皇权。用朱子自己的话说：“岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣”。他这里所谓的统，不是指道统，而是指代表历代帝王的“治统”或“君统”，也就是说，在朱子道统中被排除在道统以外的历代君主，在“正统”观念掩护之下，又恢复了政治的正当性。

　　在北宋的史学与春秋学之外，朱子的皇极意识的发展也受到当时所谓的“帝王之学”或“帝学”的影响。这个影响主要是来自“帝学”的一个重要趋势，那就是视四书，特别是《大学》为“帝王之学问”与“人主之心法”；在“帝学”的提倡之下，《大学》变成皇帝与太子的经筵教科书。北宋的范祖禹、范纯仁与陈长方都是帝学这方面发展的先驱。从二程开始这个趋势进入北宋的道学，朱子受他们的影响，推波助澜，屡次上奏强调大学之道是人主治国之要津。他又编过一部《经筵讲义》，把自己作的大学注——《大学章句》原封不动地编入讲义中，变成他的帝王之学教本；而他的中心观念就是他所强调的“天下之本在君，君之道在心，心之术在仁义”，也就是把儒家治平的理想的本源归之于人君的道德转化。总之，朱子继承了北宋以来环绕皇极意识发展的两个学术趋势：以《大学》为主轴的帝王之学与以《春秋》为典范的史学。因为它们的影响，他强调帝王的宫廷教育的重要性，特别是所谓“经筵”制度，相信循此途径，能够转化与改造君主的思想人格。这样他可以在现存的君统与王制的框架之内，仍然维持圣王的理想与希望，从而走出他在道统论与〈皇极辨〉中所面临的思想困境。

　　值得注意的是，朱子这条走出困境的道路，代表他在追求人极意识的过程中，又把皇极意识吸收进来，回到传统天命说所开启的“作之君，作之师”政教一元的理念。在这个基础上，他奠定了宋明儒学主流对政教关系的立场。对此，我想以两个历史例证来说明一下朱子以后儒家思想在这方面的发展。第一个例子是在朱子思想的直接影响之下，由南宋到明初出现两部影响极大的书：真德秀的《大学衍义》与邱浚的《大学衍义补》。这两部书在两方面是以朱子思想为出发点；首先是他采纳了朱子与程颐的观念，认为经世治国，应分为两端：一端是“治道”或“治体”，说明经世治国的基本原则；另一端是“治法”，说明政府吏治的组织与运作。前者为主，后者为辅；《大学衍义》主要是讨论以大学为基础来说明儒家的治体或治道的观念；《大学衍义补》一方面是肯定《大学衍义》有关治道的基本观念，同时把此书未加讨论的治法部分补充进去。这两部书环绕“治道”与“治法”两个主要范畴而展开，后来变成儒家主流政治思想的基本范式。例如晚清的《皇朝经世文编》与张之洞《劝学篇》思考政治的基本模式，都可追溯到“治道”与“治法”这二元结构。

　　朱子的思想影响，不但是在结构方面，更重要的是在思想内容方面，《大学衍义》就是清楚的例证；这部书主要发挥的治道观就是建基于朱子的两项著作：《大学章句》与〈皇极辨〉，认为建立人间秩序就是由君主，透过自身的心灵与人格的道德转化，树立一个最高的精神示范与准则。《大学》一书不但揭示这崇高的理念，而且也提供帝王个人修身成德的途径与方法。因此朱子称大学为“帝王之学问”，“人主之心法”。真德秀响应这种看法，强调“大学一书，君天下者之律令格式也”；邱浚在《大学衍义补》序里也随声应和，认为大学“盖六经之总要，万世之大典，二帝三王以来传心经世之遗法也”。

　　值得注意的是，这里帝王的道德精神权威不但被视为普世性的，而且也是宇宙性的，或者更确切地说，宗教性的。在朱子与真德秀看来，君主透过修身成德，变成一个德性中心，发挥一种精神的感应力，无远弗届，可以凝聚四方，整合寰宇。这种认识放在儒家天人合一的宇宙观中去看，使得人主的功能与威严几乎与天等同，从而无限神圣化，君主几乎变成一种通天教主。这种趋势，邱浚在他的《大学衍义补》与《世史正纲》里有清楚的说明。

　　上天下地而圣人居乎其中，日月之代明、四时之错行、鬼神之显微，圣人无一而不与之合焉。所谓合者，岂区区然以效法比并之哉？盖圣人居天位，备天德，心与天通，道与天契，一念合天，何往不济；况地者天之对而日月为天地之精华，四时为天地之运动，鬼神又天地之功用者哉。其大者既合，则其他无不合矣。

　　难怪他作这样的结论：“天不在天而在君矣”。这种对君主宗教性的道德期许可以使我们理解，何以真德秀与邱浚认为君主不仅是统治中心，也是教化中心；不仅是驾驭政府，统率万民的政治领袖，也是以德性通天的精神领袖。诚如邱浚在《世史正纲》里指出：“天生人而于人之中，命一人以为君，以为人类主，阐教以立人极，修政以安人生”。在《大学衍义》补卷首论“治国平天下之要”，他又引元儒吴澄之语：“生生不已者天地之大德，然天地生物、生人，又生与天地合德之圣人，命之居君师之位，为人物之主，而后能使天地之所生得以各遂其生也”，这里他特别以“君师”合称帝王，这是真德秀与邱浚在受朱熹的影响之下常用的名词，意谓儒家主流的立场是君与师不能分开，若君与师分开，君就不能称为君。

　　总之，朱子所开启的儒家政教关系的主流立场，在人极意识的引导之下，把皇极意识吸收进来。如前所述，这是皇极意识，结合了宇宙王制与天道观两个来源不同的观念；更具体地说，它是在宇宙王制的基本观念架构内，接受了天道的超越意识与道德意识。其结果是超越意识在实化过程中淡化，而道德意识也只能在以宇宙王制为前提的限制下，发挥政治批判作用。这种皇极意识，从汉儒以来变成儒家治道的核心，居“三纲”之首。此处需要进一步指出的是：三纲与它统摄的礼教次序在儒家传统里代表一种特别的宗教，泛称之为“纲常名教”，简称“名教”。自魏晋南北朝以来，“名教”逐渐渗透入佛道两家。经过唐宋的持续发展，已经盘据在佛道两家的政治社会意识。因此，两宋以来，纲常名教的思想，许多已经不限于儒家传统，而是普及于佛道。其影响甚至深入许多民间宗教。就此而言，它可以说是传统中国社会的公共信仰。从这个观点去看，皇极意识以及随之而来的政教合一观念，不但在以朱熹为代表的儒家正统思想，而且也在中国传统的公共信仰里有着根深蒂固的地位。

　　另一个可以说明朱子所开启的儒家政教思想的主流传统，是这个传统在清末形将崩溃之际出现的一本捍卫儒家名教的书：张之洞的《劝学篇》。这本书出现的背景是晚清发生的一个大思想论战。这场论战的启端是康有为在1895年以后所发动的政治与思想改革运动，特别是其中的新孔教观念。这观念有两点在当时特别激荡人心。第一，康有为明显要模仿西方基督教以耶稣为教主，以耶稣生年为纪元之始的政教二元的模式，提倡中国以孔子为教主，并以他的生年另立纪元，强调孔教在中国文化传统里的独立性与主导性；第二，康有为以儒家传统中的超越内化、仁与大同等观念，接受西方自由民主观念，取代君主专政的体制。这些观念不但在1895年以后新兴的报纸，学会与学校散布开来；而且透过他的弟子梁启超，以及一些同志友人在湖南的积极活动，已取得当地一部分官绅的支持，一个局部的政治改革运动，浸将爆发。当时地方主流官绅为之震动，立刻纷纷在文字上大力申讨反击。首先是两湖总督张之洞以《劝学篇》，继之以官绅的响应，收编为《翼教丛编》一书，这些文字内容虽然驳杂，但主要立场不外是重申儒家思想本质上是以三纲五常为主轴，因此迥异于康有为新孔教中排除纲常名教的主张，而是如张之洞在《劝学篇》里所强调“以君兼师”，“政教相维”为“三纲”之核心观念。这种“纲常名教”，也正是他所谓的“孔子所以为孔子，中国所以为中国”。

　　五、总结

　　方才我花了大约一小时的时间，对儒家的政教关系的思想发展作了一个重点的综述。现在我可以以此为根据，回来对我在开讲时指出当今学界对这个课题的两个针锋相对的观点，说说我的综合看法与评断。首先，就“政教二元”或“政教对等”的观点而言，我的立场是否定的，主要因为这种观点犯了一种形式主义的毛病，也就是说，这种观点是以历史的表象为着眼点。认为儒家思想的创教人是孔子，孔子是一个没有政治权威，但在思想上“见道”的圣哲，而他所见的道是一个凌驾于现实政治权威之上的神圣超越：天道。因此，孔子所开创的精神传统是超然独立于现实政治权威之外而与后者有对等的地位。从表面上看来，这个立场似乎不无道理，因为先秦儒家的原典，是有些这方面的趋势，特别是来自思孟学派的一些观念。但问题是：如我在前面指出，儒家的核心观念——天道，不是一成不变的，而是随着时间的迁移与历史的发展，有着重要的变化，使得儒家的核心思想失去了它的超越性，与它对现实政治社会秩序基础的超然独立的批判立场。我所谓的“形式主义”，就是指忽略儒家思想的发展性与变动性，而对之只作笼统表面静态的观察。因此作为一个纵览儒家传统主流思想的概括，我是比较认可张之洞所谓“政教相维”或“政教合一”的观点。但我的认可也带有一些保留，因为这个观点，对于儒家政教关系思想主流的发展性以及随之而来的复杂性与特殊性，仍有其不足之处。是故我在这篇演讲里，特别强调平面静态的观察必须辅以动态纵深的透视。希望从这个进途把政教合一与政教对等两种认识，放在历史发展的脉络里合而观之，以求窥儒家政教关系思想发展的全貌。

　　在这篇演讲里，我认为儒家政教关系思想发展的起始，是以殷商的宇宙王制观与周初的天道观为背景而结穴于天命说。从此出发，在儒家思想传统里逐渐形成两个思想趋势：政教一元与政教二元或政教对等。前者后来演变成儒家政教关系思想发展的主趋。后者在先秦儒家思想萌芽后，发展未能畅顺；在汉儒的思想里可以说是胎死腹中。而在宋明儒学里，虽有断续的发展却未能开花结果，最后在17世纪里归于沉寂。儒家思想这双重趋势有着不同的发展与结局，反映儒家政教关系思想的演变在观念层次上主要是取决于两个因素。其一是原始典范的观念，它相信历史的开端有一个政教合一的原始典范，体现于尧舜三代的圣王政治；其二是天道观念的实化，使得天道吸纳了现实政治秩序的基本皇权体制，从而将之神圣化，绝对化；是这两个思想因素维持了儒家思想中“政教一元”观念的主流优势。也是这两个因素，使得政教二元观念退居次位，而终于流产。

　　这种以天命说为基点而进行的综合性、发展性的认识，不但可以使我们看到决定政教合一与政教二元竞争胜负的背后的思想因素，同时也可以使我们认识儒家主流政教合一观念的复杂性与特殊性。首先，这个主流观念是结合宇宙王制观与天道观的影响。因为前者，政教合一的观念在儒家主流思想里有着根深蒂固的背景；因为后者，儒家天命说中的超越意识与道德意识，时而在主流政教合一的观念里引发内在的张力，产生这观念的一个重要特征：“不稳定的均衡”。也就是说，在儒家传统里，政教合一的主流思想，不是铁板一块，在思想内容上有着同质一致性；而是一种异质组合；它的内部有着不可忽视的矛盾与张力，形成我方才提到的“不稳定均衡”。我现在想从两个不同的角度对此作一些大约的说明。首先，儒家传统中的政教二元的趋势，虽然最后流产，但它的一些思想重要成分，特别是超越内化的观念，透过天命说的发展仍然有它发酵的潜力。因此这些思想成分，在政教一元观念的笼罩之下并未消失，只是由文化显性因子变成隐性因子，仍然在儒家思想里产生不同程度的内在紧张性与张力。

　　此处朱子思想中政教一元的立场的形成过程可为例证。我在前面指出朱子有关政教合一的主流观点是他于〈皇极辨〉提出的，而后者的写成是晚于他的道统论。在道统论里他把三代以后的历代君主都排除于道统以外，不啻否定了历代君主的道德正当性。因此它含有很强的政治批判性，隐然预示着日后道统与治统的争论与政教二元趋势在宋明儒学里出现。可见以〈皇极辨〉为核心形成的儒家主流政教合一立场的思想内部，有着高度的张力与紧张性。此外， 康有为在晚清展开的孔教运动也是一个左证。它是以宋明道学中的超越内化观念为主要阶梯，去接受西方基督教的政教二元观念，以及一些反权威主义的自由民主观念。这些发展的例证都反映不稳定均衡是儒家政教合一的主流立场的一个主要特征。

　　这种“不稳定的均衡”，还可以从另外一个角度看到。我在前面曾指出，君主的经筵教育是儒家正统的政教合一观念的重要一环。它是用来解决宋明道学中政教合一与政教二元两个趋势并存所形成的一个困境。不可忽略的是：对经筵教育的重视一旦与政教合一的观念紧密结合，还隐含另一种困境，那就是“圣王”观念无形中被“王圣”所取代。我们知道“三代圣王”按照儒家原来的理想是先有圣人的德性，然后才能被上天选拔为王，是由圣而王。可是朱子在《皇极辨》里所采取的以及后世在《大学衍义》与《大学衍义补》以及《皇极经世文编》，乃至张之洞在《劝学篇》里所沿袭的，都是“王圣”的观念。这观念是建筑在一种一厢情愿的希望上。那就是，现任君王经过道德教育的转化变成圣王，是由王而圣。一部中国历史证明这王圣的理想只是一个渺茫难行的希望。实际上朱子的道统论，已经蕴含了这个认识。这其间的变化，不可避免地带来一些困境感，以及由之而产生的异化感。

　　最能表现这异化感，是清朝一位儒生曾静说过的一段话。曾是清初大儒吕留良的私淑弟子，当吕留良陷入雍正朝的文字狱，曾静因牵连被捕，由雍正皇帝亲自审讯。在审讯的过程中，他曾大胆坦白地告诉雍正“皇帝合该是吾学中儒者做”，他又说若论正位，“春秋时皇帝，该孔子做；战国时皇帝，该孟子做；秦以后皇帝，该程子做；明季皇帝，该吕子做，今都被豪强所占据去了”，这里曾静显然是根据天命观的圣王道德逻辑而产生了异化感。这份异化感在中国历史上，也许很少人能敢像曾静这样明白率直地说出来。但这种感觉与意识在传统知识分子里，实际上是很普遍的，反映在宋明道学里很流行的天理史观。我在前面曾指出，它是一种双层史观；它把中国历史分为两层：三代与三代以下。三代是天理流行，三代以下是人欲横流；三代是光明净洁，三代以下是漆黑一片；三代是公，三代以下是私。总之，天道在历史的本源——尧舜三代时曾经实现过，后来在三代以后的历史过程中流失了，堕落了，异化了。这种异化感也是传统儒家政教关系思想中的一个伏流，一个潜势，后来对近现代中国思想发展曾有不可忽略的影响，不能不注意。

　　总之要充分认识儒家传统主流的政教一元论，我们必须正视它思想内在不稳定均衡的特征，而这特征只有把它放在以天命说的基点的思想发展脉络里，与儒家政教思想的另一政教对等的趋势合而观之，才能深入掌握其意义，并进而对儒家政教关系的复杂性与特殊性，有一全面深入的透视。