传统儒家思想中的政教关系（上）

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　　一
　　要充分认识儒家传统主流的政教一元论，我们必须正视它思想内在不稳定均衡的特征，而这特征只有把它放在以天命说的基点的思想发展脉络里，与儒家政教思想的另一政教对等的趋势合而观之，才能深入掌握其意义。
　　一、前言
　　大家知道政教关系是世界上每个传统文化都要面对的重要问题。我今天要讲的题目就是中国传统儒家对这个问题的基本观点与立场。一般说来，当代学界对儒家这方面的思想发展的讨论很聚讼，大约有两派观点。一派是持政教一元或政教相维的看法。这种看法自从晚清张之洞提出以来，就很流行。五四之后大张其军，可以说是学界的主流看法。另一派持不同的观点，认为儒家自晚周开始以来就是自视为独立于现实政治权威的一个精神传统；因此政教二元或政教对等是儒家自觉意识的一个基本特征。我个人认为这两种看法都有他们各自不同的观点与不同的价值；但作为一种纵览全局的认识，都在不同程度上有问题有偏颇。今天在这篇演讲里，我准备就政教关系这个问题，把政教一元与政教二元这两个观点放在传统儒家思想发展的脉络里合而观之，希望对儒家思想在这方面的特殊性与复杂性，做一些分析与梳理。
　　我们知道儒家思想的兴起是在晚周，大约公元前6世纪至3世纪的时期，但我在这里追溯儒家有关政教关系的思想背景，却要从殷商到周初这段时期开始谈。因为我认为只有以这一段文化的演变为背景，我们才能深入地掌握儒家思想在这方面兴起与展开的原委与意义。
　　二、殷周思想背景
　　谈殷商时代的文化，当然要从它的文化核心——宗教思想开始。这几十年来有关这方面的讨论常常为巫这个问题所吸引。我认为这些讨论对于了解殷商宗教并无多少实质贡献；因为我们现在只知道甲骨文中有“巫”这个字，也就是说，巫做为一种宗教神职人员是存在的；但除此以外，考古学家还都没有在甲骨文里发现进一步有关巫的性质与功能的直接数据，是故现在关于巫的讨论，多半是根据晚周以及晚周以后有关巫的文献所作的臆想与揣测，因此我在这里对殷商宗教的认识不从巫这个问题着眼 ，而仍然以甲骨文直接提供的数据为依据。
　　根据甲骨文的资料，大致而言，殷商宗教文化是环绕三种神灵信仰而发展的：祖宗神、自然神以及凌驾于两者之上，殷人称之为“帝”或“上帝”的最高神。此处无法细谈，我只想强调，这三种信仰合而观之，反映一种在古代亚非大陆诸文明初起时常出现的一种世界观，也存在于殷商宗教的核心思想里，那就是一些学者称之为“宇宙神话”（cosmological myth），它是特指一种宗教观，视宇宙为人世秩序与神灵秩序绾合为一的整体，两者相互参与，互相衔接，密不可分。殷商的宇宙神话大约而言有下列几个特征：第一，这种宇宙观有最高神：“帝”或“上帝”；但这最高神并不代表超越。他与其他神灵只有量的差异而非质的差异。它控制自然与人类的力量大过其他神灵，但他并不像后世高级宗教那样代表一个超越的领域，在基本特征上与人世秩序有本质的不同。因而殷人对外界宇宙的取向仍然是一元而非二元的。在他们的心目中并无一个不可思议的最高精神主宰凌驾于外在可见的宇宙秩序之上。第二，如前所述，在殷人心目中，人世秩序之外，有一个神灵秩序，但这两个秩序是紧密相连的，也可以说，人世秩序是嵌放于神灵秩序里，二者之间有两个基本衔接点：家族制度与王制。第三，家族制度是殷商社会最普遍的神灵秩序与人世秩序之间的沟通衔接的管道。每个家族透过祖先崇拜的信仰与仪式，可以与过去的祖先神灵沟通，并受到他们的保佑与恩泽。这个家族祭拜祖先的仪式是由宗族族主主持的，因此在每个宗族里，族主权威很大；他不但综理一切有关宗族的重要事务，而且也是祭祖仪式的主祭司；也可说他是每个宗族的政治领袖，也是宗教领袖；在这宗族内集政治与宗教权威于一身。第四，这种政教合一的模式，不仅出现于殷商社会的基层组织——宗族，也出现于殷商时代的政治秩序的核心体制：王制。甲骨文显示，殷王的最高权威是基于他是唯一的宗族之主，能与最高神——上帝沟通交涉；因此他也是集宗教与政治权威于一身，兼具人王与法王双重资格的领袖。这里值得注意的是，殷王不能直接祭祀上帝，因此他与上帝的交往沟通不是直接的，而是间接透过祭祖请求他已逝的祖先，在“宾上帝”的时候，为他转达他的崇敬与需求；也可说祖先崇拜的信仰与仪式是殷王与上帝之间沟通的媒介。因此殷商政治秩序的核心与社会基层组织都有着政教合一的权威结构，绝非偶然。
　　根据上面四点，我们可以看到，只有以殷商的宗教宇宙观为背景，我们才能充分认识殷王的权威与功能。前面指出，他不仅是综理人间事务的政治领袖，他也是衔接宇宙中神灵秩序与人间秩序的枢纽。从这个观点来看，我们也可以了解殷王的祭祀活动有一个显着的宇宙取向。也就是说甲骨文的数据，显示殷人已有东南西北四方的观念，殷王自居四方之中而取向于四方，因此有祭四方之仪节。同时他也配合时序的流转，把一年分成四季， 作当时所谓的“四风”之祭。考古学家陈梦家就曾指出，殷王祭四方与四风就是后世传统礼制所谓“天子祭天地，祭四方，祭山川”的开始。总之，殷王祭祀活动的两大特征：透过祭祖通上帝，与它的宇宙方位与时序取向，显示殷商王制是整个宇宙秩序的枢纽。难怪中国人日后称之为神器。放在古代世界史的脉络来看，它是属于以政教合一为特征的宇宙王制（cosmological kingship）。这种王制在古代亚非大陆文明里代表一种典型；西从近东的古埃及与以两河流域为发源地的西亚帝国，到中亚的波斯帝国，到东亚的殷商王朝都为这种宇宙王制所笼罩。只有古印度文化似乎是一个例外，但它的政治文化里也含有一些宇宙王制的痕迹。总之，只有从这宇宙王制思想背景，我们才能了解继殷商王朝而起的周王朝所带来的宗教与政治思想的重大变化。
　　纪元前一千年左右周王朝开始，它的统治维持到纪元前三世纪。这长达八百年的周代，大约相当于世界文化的轴心时代，发生了一些深巨的思想变化，其中最重要的就是所谓的超越突破：殷商的上帝崇拜被天的信仰所取代。前面提到，殷商的上帝信仰并无超越意识。这主要是因为在殷商人的宗教观念中，上帝与殷王室的祖宗神关系紧密，分化不清。但周初天的观念却与周王室的祖宗神分化与区别清楚，没有任何混淆的关系，很清楚地显示天是一个超越万有，至高无上，有普世性的精神主宰。
　　除了超越意识之外，“天”的信仰也带来一些前所未有的道德价值意识。我说前所未有是因为在殷商甲骨文里未曾见过道德意识的字眼。如今在周初的文献，如诗经、书经里，道德性的字眼，如“德”、“敬”、“孝”、“礼”、“彝”等屡屡出现；可以说，一种有别于实然的应然意识已经很清楚地浮现于周初的宗教观念里。
　　此外，随着“天”的信仰而来，周初的神话意识也有一些重要发展。大致而言，在殷商时代，人们在宇宙神话的笼罩之下，对外在世界只有直觉的表象感受，而没有对这些感受的反思能力。但周初的文献已经显示初步的反思性，反映于根源神话（origin myth）的出现。因为后者代表人们已开始对外界表象从何来提出疑问，寻求解释。一般说来，古代文明初起时，根源神话大约可分四类：世源神话（cosmology），说明世界的起源；神源神话（theology），说明神灵的起源；人源神话（anthropology），说明人的起源；政源神话（genesis of political order），说明政治秩序的起源。周初文献中所见的根源神话主要属于后两类，前两类几乎是绝迹。
　　关于人源神话，周初主要的观念是：人是天生；最好的例子就是诗经中的“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，故好是懿德”那句话。这个观念自然使人联想到基督教圣经中上帝造人（Imago dei）的观念。后者代表上帝与人世在本体上是属于两个迥然不同的领域；上帝造人完全是由超越外在的地位，凭空而造。上帝与人世之间是断层关系。而诗经中“天生蒸民”的生是“生育”之义，即人是从天体化生而出，因而人与天的关系不是断层，而是衔结与延续。是故与基督教上帝造人的观点相较之下，周初“天”的超越观念有它的暧昧性与不稳定性，对后世儒家天人关系与政教关系观念的发展，有不可忽视的影响。
　　在周初出现的神话中，最受人注目的是政源神话，反映于诗经与书经里所彰显的“天命说”。这个政源神话，后来进入儒家的核心思想，特别是关于政教关系的思想。我想对它作五点说明。
　　第一，天为宇宙的最高主宰，也是人世政治权力的泉源。权力的基本形式——皇权——的授予与转移是取决于天意，这就是所谓的“天命”。第二，周初“天”的超越性，也蕴含它的普世性：它有普世的权威，因此承受天命的周王，号称“天子”，也应该有普世性的权威，反映在诗经中“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的观念。这种突显王权的普世性，未见于殷商有关宇宙王制的甲骨文资料，而是周初天命说所带来的一个新发展。这个“普世王权”的观念从此变成中国传统君主自我认同的重要一环。
　　第三，天命的授予与天意的抉择是以德性为标准。从此，一个前所未有的问题，也就是今天所谓的政治正当性的问题开始出现于中国传统的政治思想里。第四，“天命观”不仅代表一个道德的理念，而且也代表一个历史上原始的黄金时代，一个圣王理想曾经实现过的“尧舜三代”，因此它也意涵人类历史上政治秩序的原始典范；这也就是日后朱子所谓“上古神圣，继天立极”。第五，以殷商王制为背景去看，周初的天命说带来一些重要的思想变化，它把超越意识与道德意识注入宇宙王制，使得王位的获得与转移都系于帝王德性的表现，也就是说帝王的人格与施政行为都要受制于德性的审查与批判。因此在天命说里，帝王个人的权位与他开创的王朝政权都可能失去天命因而产生变革。但重要的是，这王位制度本身不能变革。它仍然是神灵秩序与人世秩序衔接沟通的枢纽，是整个宇宙次序的中央一块“神圣的空间”，一个神器与宝位。任何人经过上天以道德为标准的选拔，登上这宝位，掌握这神器，就是承受天命，代表天以绝对的皇权统治人世；同时他又代表人世祭祀天与宇宙的方位与时序，是人王也是法王，集统治中心以及教化与祭祀中心于一身。
　　总之，根据上述五个重点说明，相对于殷商的宇宙王制观念而言，天命说当然代表一些新的思想发展。但这些新发展仍然发生在宇宙王制的体制以内，而不是发生在体制的本身。后者的神圣性仍是天命说预设的前提，而不是它的道德反思性与批判性的对象。就此而言，周初天命说就只代表对宇宙王制的一个重要修正，而不是一个制度性思考的基本突破。这个突破的契机要等到原始儒家出现以后才产生。
　　原始儒家从晚周开始出现，就承袭了周初的天命说以及它的前提—天道观，并以此基点，展开了有关政教关系的思考。关于原始儒家这方面的思想，有两个大趋势，特别值得我们注意。
　　一个大趋势是天命说的进一步发展。这也有两面，一面是天命说里面的德性意识的深化。大约而言，周初出现的道德意识是属于所谓公共道德，是环绕群体意识与政治秩序而发展的。但晚周的道德观念则由“公共道德”扩展到个人的生命与人格发展的层面，并以此为基础对个人与群体生命作了反思，由此深化而产生了以“仁”为代表的全德观念。在这全德的观念里，政治有着核心的地位。因而在儒家的入世观念里，德性是兼涉个人与群体生命，而群体生命的德化就少不了政治。讲到政治，原始儒家的基本典籍，如《论语》《孟子》仍然回到天命的观念；政治必须德化，而德化的原始典范就是尧舜三代的圣王体制。但深入去看，在圣王体制的后面，儒家的原始模式也隐然蕴涵一个更基本的理念：政治与道德精神是分不开的。道德精神必须通过政治才能进入群体生命；而政治必须以道德精神为它的存在的理由与意义的基础。
　　现在看天命说进一步发展的另一面，天命说的扩大；从周初到晚周初期，它的一个重要前提是它以君主与天的关系为对象，也即天命只能传授给政治领袖——君主，只有君主才能承担天命，跟天沟通交涉。但在原始儒家里，特别是在孔子之后所谓的思孟学派里，天命说有了新发展；它已由天与君主的关系为对象扩大出去，使得天命说是以每个人为对象，认为每一个人都可以他的心灵承受天命，与天直接沟通交涉，反映于中庸的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，以及孟子所说的“尽心知性知天”这些观念。由此在原始儒家里出现了一个超越内化的趋势，也隐然萌发一种二元权威的意识；也就是天命说扩大解释，也意谓以天子为代表的政治秩序之外，还有每一个人直接通天的心灵所引生的独立的权威与秩序；孟子书中的以德抗位，以道抗势，以天爵对人爵的观念，就是顺着这二元权威意识发展出来的。
　　天命说发展到此，产生了一个基本制度性的观念突破：一个独立的心灵权威与秩序，在以宇宙王制为核心的现实政治社会秩序之外出现。放在比较文化的视野里，这二元权威与秩序的观念有其重大的历史意义；因为在西方文化一个心灵秩序与现实政治秩序对峙的观念，在这文明的两大思想源头——古希伯来与古希腊文化——都已生根萌芽，日后从中世纪开始演变为政教对峙的二元秩序，形成西方近现代自由主义与民主观念的一个必要的文化背景。从这个比较文化视野回头看儒家天命论里所产生的超越内化与独立的心灵秩序的观念，这二元秩序的思想契机既已萌发，它以后在传统政治文化里有何进一步发展？其结果如何？这自然是研究儒家政教思想发展，亟待探讨的问题。
　　在天命说本身思想的深化与扩大这一趋势之外，另外一个趋势就是儒家思想就天人之际的关系，发生一些重要转折，对天命说的发展也有不可忽略的影响。前面提到，周初的人源神话，认为人是天生。这种“出生于天”的观念，使得天人关系特别密切，有一种连续性，很容易使超越的天实化（immanentization）而进入和参与宇宙与人世，由此淡化甚至架空天的超越性。这种超越实化的趋势在东周初年已经出现，反映于春秋时代视人世的道德秩序为天道体现的观念：例如左传昭公二十五年，“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也”；左传文公十五年，“礼以顺天，天之道也”，左传昭公二十六年，“礼之可以为国也久矣，与天地并”。这些都是超越实化很清楚的例证。
　　在东周晚期的战国时代，超越实体化的趋势更形显着。这主要是因为所谓的阴阳五行思想兴起，渗透面极广，对儒家思想影响很大。我现在想以五经中礼记的“月令”与“明堂”二章为根据，简略地说明一下阴阳五行说。如何在儒家思想里助长超越实化的趋势。月令篇的思想主旨是以阴阳五行的观念为间架来解释宇宙的空间构造与时间运行。一方面它把阴阳五行配入一年四季（四时）十二个月中，作为天道运行的法则。另一方面把五行的周而复始作为历史运行的法则；然后在这样一个宇宙观架构里面，把天地间万事万物以“万物化生”与“以类相感”的原则组织进去，使得万事万物互相关连，互相配搭，互相感应，变成一个无所不包的关联感应系统，贯串着、笼罩着、维系着整个宇宙秩序；这种关联相应式的宇宙秩序有一个中央枢纽，那就是天子这个位子，也就是礼记所谓的王制。天子作为宇宙的枢纽，必须在他的施政上，以及生活行为与居处上，一切一切都要配合“以类相感”这个原则。礼记中的“明堂”一章就是说明这个原则，如何在古代的王制中具体的实施。所谓明堂是指古代天子的宫室。在这里他按照阴阳五行四时十二月的宇宙运行，发布政令，主持政务，以及处理日常生活的一切。也就是说，明堂是天子在施政上、生活上“法天地”的神圣之地。礼记“明堂”所报导的不一定是古代王制的实况，而是一种理想。但是这种理想加上“月令”里的阴阳五行的宇宙观，很清楚地显示晚周儒家的天命说以及它背后天人合一的观念受到阴阳五行说的渗透浸淫之深；周初的超越天道观已实化为阴阳五行在宇宙内的体现与运作。至此天命说的主旨已变成天子承受天命的主要任务不是实现天赋的道德使命，而是“法天地”；也就是遵行以阴阳五行四时十二月这些观念为主干的宗教仪节；就此而言，天命说的实化趋势可以说是以宇宙方位、时序运转为取向的殷商宇宙王制的延伸与扩大。
　　我刚才说明了阴阳五行的思想如何扩大了超越实化的趋势，这趋势加上我在前面提到的两个观念——超越内化以及以尧舜三代圣王之治为政治秩序的原始典范——是由天命说出发的三个对后世政教关系影响极深的思想发展。现在看看原始儒家以后有关政教关系的思想演变。我准备就这演变的两个主要阶段：汉朝儒学与宋明儒家，作一些基本的分析。
　　三、汉朝儒学
　　关于汉朝儒家中有关政教关系的思想发展，我准备以董仲舒为代表人物做一些重点讨论。我之所以选择董仲舒，一方面是因为众所周知，他是使儒学在汉武帝时变为主流官学的领军人物；另一方面也是因为他的儒学思想来源于今文学派。今文学派不同于古文学派：后者认为孔子主要是继承与延续古代先王学术思想的大儒。而前者认为，孔子是古代文化上有开创性、有特殊地位的先知圣哲。是故如何为孔子在古代文化与政治传统中定位是今文学派所面对的一个主要问题，这个问题实际上在先秦儒家已经出现。至少他的一些门生弟子已经承认，孔子在道德精神上的崇高地位，可以上比尧舜，甚至“贤于尧舜”。按照天命说的逻辑，他应该有王位。孟子就明白说出“孔子作春秋，春秋天子之事也”。今文学派以董仲舒为代表承袭了这个问题，认为孔子也有王位，但他的王位代表什么样的权威？我们能不能因此说董仲舒的思想有政教对等二元权威的观念？
　　要回答这个问题，我们必须检查他的主要著作：《春秋繁露》。在这部书里，董仲舒的儒家思想，基本上是在阴阳五行的观念架构中展开。首先，天人合一的宇宙观以超越实化的形式，形成他的政治社会思想的基本前提；超越的天道，经过实化，与人世秩序的核心制度——王制结合起来，由此王制变成人世秩序与宇宙秩序衔接的枢纽。在《春秋繁露》书中，凸显王在天人之间的枢纽地位，没有比下面一段话说得更清楚：“古之造文者，三画而连其中，谓之王，三画者，天，地与人也。而连其中者，通其道也，取天地与之人中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”古之造文者是否这个意思，我们不知道，但这段话很清楚地反映董仲舒所谓“天地人主一也”的观念。这种重视帝王为天地人结合的枢纽的观念也反映在董仲舒思想的另一重要发展：他承继了晚周以来，特别是出现于法家韩非子思想中的一个趋势。那就是把政治伦理核心的君臣关系与家族伦理核心的父子与夫妇关系结合起来，加以绝对化，形成“三纲”的观念。同时他进一步把这个趋势纳入他的“天地人主一也”的宇宙观里，加以神圣化，视为天道的一部分，这就是他所谓的“王道之三纲，可求于天”。这三纲说后来变成儒家礼教秩序的核心观念，影响儒家传统政教关系思想的发展至深且巨。