传统儒家思想中的政教关系（中）

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　　二
　　董仲舒这些观念显然是上接《礼记》的“月令”与“明堂”等篇有关王制的思想。他的重视王制，更可从他对儒家思想的认识与诠释看到。在他看来，要实现儒家的两大基本目标：个人成德与天下国家治平，王制是不可忽缺的基本前提。首先，就个人的成德而言，他以阴阳气化的宇宙观为基点，认为人性与宇宙万物一样，是由阴阳气化形成。这阴阳气化在人体内形成“质”，董仲舒认为这就是儒家所谓的“性”。这个质包括好的“仁气”，与坏的“贪气”：“贪仁之气，两在于身”。在《春秋繁露》里面，他又把仁贪二气与阴阳相配，“阳为性，阴为情”，总之，他认为人性中有善的原始本性与恶的情两部分，因此人性可善可恶，也就是说善可以从性出，但性的本身未必全为善。他曾用禾与米的关系作比喻说“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中。而性未可全为善也”。他又说“是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善”。因此，董仲舒认为性要变善，不能全靠人性的内在力量，必须要有外力的介入去促成。这外力是什么？就是他所谓的王制与王教；他说“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也”，又说“性者，天质之璞也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质璞不能善”，可见王教与王制在董仲舒的思想里，对于儒家个人成德的理念实现的重要性。

　　至于儒家另一个主要理想目标：天下国家的治平，“王制”与“王教”在董仲舒思想里显得更重要，更突出。首先，我在前面提到君主是宇宙秩序与人世秩序相衔接的枢纽，是人世通天地的必经管道，所谓“天地人主一也”。以此为基点出发，董仲舒认为君主的皇权统治，是达到儒家治平的理想的唯一途径，而天子的任务就是去“配天”，去“则天地”或“法天地”，或“副天为政”。至于如何配天？如何“法天地”？第一，平时君主必须配合天道以阴阳五行四时四方的方位运转的需要，也就是说按照宇宙秩序的需要去综理政事，主持国务；也可以说原始儒家的天命说所突出的道德涵义遭淡化，而以配合宇宙秩序所需的祭祀仪节为政务的主轴。第二，改朝换代或帝王继位时，必须以汉儒所谓“五德转移，天命无常”的观念为指标；也就是说必须按照宇宙运行的节奏来做一番改制。所谓宇宙运转的节奏主要是指当时所谓的五德始终说与董仲舒所谓的三统说。这两个宇宙观都是指朝代的递嬗或王位的转移必须按照五德所代表的五个时代或者三统代表的三个时代轮流运转的次序，而每个时代的来临都需要帝王做一番改制与之配合。所谓改制主要指与宗教祭祀相关的礼乐仪节，也就是董仲舒所谓的“更称号，改正朔，易服色”，而非指当时以三纲为代表的现实基本政治社会体制；后者已因天道实化而被纳入为天道的一部分，因此董仲舒说“改制而不易道”。

　　根据方才的董仲舒思想的分析，有两点特别值得我们注意：第一，政教合一是他思想中的主位，帝王既有政治元首的权力，也有道德教化与宗教祭祀权力；他既是政治中心，也是教化中心。第二，以三纲说为代表的政治社会基本体制已经进入儒家的终极理念：天道；王制由此神圣化，绝对化。总之，在董仲舒的思想里孔子王的称号与独立的权威已被架空，故他称孔子为“素王”，而又明白地说“素者，空也”绝非偶然。也就是说，孔子所代表的二元权威只是表面的，形式的，没有实质意义。

　　董仲舒这一套政教合一思想，在汉武帝以后为两汉正统儒学所继承；从西汉宣帝的石渠阁奏议到东汉章帝的白虎观奏议，它是由帝王亲自主持与裁决的儒学会议的结论的焦点，从此变成日后儒家传统中有关政教关系思想的一个基本背景。

　　四、宋明儒学

　　现在让我们来看看宋明儒学的政教关系思想的发展。我的讨论将集中于宋明儒学的主流：道学。大家知道宋明的道学发轫是以晚唐至北宋初期的思想大变化为背景。这个大变化的一个主趋势，就是走出佛道的出世精神而回归到儒家的入世精神与经世理念。在北宋初期这个大变化分为两个重点不同的趋势，一个是以皇极意识为重点，一个是以人极意识为重点。这里人极意识主要当然是指周敦颐以“立人极”这个观念来界定儒家的人本主义；就了解宋明儒学的政教关系思想而言，道学的人极意识是一个必要的出发点。这里我想就人极意识的两个重要方面作一些简要的说明。

　　在一方面，人极意识的核心有一个人类生命发展三部曲的观念。首先是超越内化的意识，在人现实的躯体中形成一个精神本质，因此人的自我变成二元：躯体我与精神我，这是人类生命发展模式的第一部曲。其次是一种原始典范的观念，认为人的精神本质在人类历史的开端，曾经在人的现实生命中圆满体现过。也就是说，人的精神本质与现实生命在人类的本原状态时，曾经结合为一，形成一个原始的模范世界。但是在以后的历史流变里，这原始典范丧失了，人的本质异化了。在宋明理学里因此有三代与三代之后的二层史观，这就是人类生命发展的第二部曲。因为人类的生命发展就个人或群体而言都有异化，人类生命的终极目的是克服这异化，恢复原本的精神本质。这就是宋儒所谓的“复性”，这个终极的目的取向也就是人类生命发展的第三部曲。

　　在这生命三部曲的认识之外，人极意识还有另外一面的认识，那就是人生命的双向发展；也就是说，道学的人极意识不只是为个人生命的修身成德说法，不只是教人“希圣希贤”；同时它也是透过政治的运作，求群体生命的完善。这种修身与经世双管齐下、相辅相成，原是先秦儒家的道德理想主义的进一步发展。这在北宋道学开山人物的思想中，都有明白的展示。余英时在他的巨着《朱熹历史世界》已有详尽精辟的剖析。我在此要进一步指出的是：在追求群体生命的德化时，儒家的道德理想主义，并不是一往无前的顺势发挥，而是有所保留地渗入一些现实感。这种现实感并非宋明道学的新见，而是来自先秦儒家。从孔孟开始就明白地或蕴涵地认为，个人虽有成德的潜能，但大多数人并不能顺畅发挥这潜能；能够做到这一点的只有少数孟子所谓的“先知先觉”之士；因而群体生命的道德完成就必须要靠这些先知先觉的菁英从上面提携引导，这就是宋儒之所以不相信，一般人可以全靠自己“尽性”与“复性”，而需要朱子所谓的“治而教之，以复其性”。如何从上提携引导？如何“治而教之”？这就是宋明道学政治观的一个核心问题，宋初道学是如何回答这问题？

　　如前所示，以董仲舒为代表的汉儒主流对这问题的认识是：一般人要德化，必须要靠他们所谓的“王制”与“王教”的制约与感化。回头来看宋明道学的答案就没有像汉儒那样简单明了。从宋初道学几位先驱的思想去看，这“教民以尽性”的先知先觉应该是周敦颐所谓的圣人。如他在《太极图说》中所说，“圣人则定之以中正仁义，立人极”。圣人可以说是人极的典型与化身，这个教导与领导一般人民修身成德的任务自然落在圣人或圣贤的肩头上。这里我必须提醒大家，周敦颐与其他北宋诸子的著作，都以“皇极”为他们背景思想中的一个预设。从这个观点去看，一个重要问题自然出现，就“教民以尽性”这个主要任务而言，皇极以及它所代表的“王制”与“王教”，与圣人有何关系？北宋诸子的著作中，大致而言，含糊其辞，没有交代清楚。这种情形到了南宋，在朱熹的思想中始有突破，使得人极与皇极，圣人与王制之间的关系问题，开始突出而明朗化，尖锐化。

　　我所谓的突破就是朱熹提出的“道统说”，我们知道这道统观念是朱熹在〈中庸章句序〉里正式提出的。这是宋明儒学里的一件大事；朱熹认为天道或天理内化于人心，形成一个人的内在心灵秩序，独立于外在的政治社会秩序；但这心灵秩序不仅内在于每个人的心中，而且也客观化为一个神圣的精神传承。这就是朱熹所谓由“上古神圣，继天立极”而形成的道统，在朱子的心目中，这圣圣相传的道统有这样一个特殊的传承次序：尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔子—颜子曾子子思—孟子—二程。这里值得注意的是：（一）这个道统传承由尧舜到周公都是所谓的古圣王；他们既是有德的圣人，又是有政治权力的君主，德与位，精神与权力，人王与法王在他们身上合而为一；（二）周公以下，从孔子开始，传承道统的人都是有德无位的圣贤；而同时周公以后的历代君主都被排除在道统之外；这有一个重要的意涵：后代世袭的君主已没有传统天命说认为君主应有的道德崇高性与神圣性。用现在的话说，他们已失去传统道德与政治的正当性与合理性。

　　这里必须注意的是，朱子并没有对这个道统论的蕴涵，做出推论，加以彰显。他最后做出的结论和立场，我在后面会有交代。此处我想先指出，道统论一旦提出，在宋明理学内产生极大的影响，其中一个很重要的影响就是引发宋明儒对道统与秦汉以下历代君主，包括与现存皇权之间的关系的讨论，也就是朱子以后出现的所谓道统与治统的争辩。在这场由13到17世纪长达三、四百年的争辩中，出现了两个不同的立场和趋势：政教合一或一元权威与政教对等或二元权威。现在先看后者的思想发展。就政教二元的思想发展而言，在宋明理学的两个主要传承，理学与心学里，都有一些学者认为孔孟的道统应该是由有道德有智慧的圣贤君子承继、主持与传递，这也就是韩愈所谓的“师”或“师道”。他们相对于现实皇权以及皇权所代表的“治统”或“君统”，有独立的权威与对等的地位。甚至有些人根据元儒杨维桢所谓“道统，治统之所在也”的理由，认为道统应该高于治统。我现在因为时间的关系，只能从宋明儒学的两大流派：程朱与陆王，各举一个例证来说明政教对等，二元权威的立场。就程朱学派而言，这个例证来自17世纪儒学重镇陆世仪的“君师对等”的思想。

　　陆世仪这方面的基本立场，见于他的主要著作《思辨录》。这部书是以四书的《大学》为范本，发挥儒家明道，求道的观念；因此他全书根据天道内化于心的观念，以“修身”为出发点，透过“大学之道”，对外扩充到经世，从而在人世间建立一个理想的政治与社会秩序；这也就是他所谓的“道学”的主旨。而在他看来，道学的传承与发扬的关键在于师道与学校。这就与汉儒董仲舒的观点很不同。如前所述，在董仲舒的思想中，个人的修身与群体的治平都需要王制与王教的介入。而陆在《思辨录》里特别强调师与师道的重要性不下于君父，他甚至有时认为师的地位犹高于君，因为师代表宇宙的终极理念：天道。他在《思辨录》，曾有这样一段话：“周子曰：师道立而善人多，学记曰师严然后道尊，斯二言诚然，尚书云天降下民作之君作之师，则师尊与君等，又曰能自得师者王，则师又尊于君。非师之尊，道尊也，道尊故师尊。”这里政教对等、二元权威的观念已是呼之欲出了。

　　至于陆王学派，在二元权威方面有更显着的发展；主要因为它把儒家超越内化的观念发挥到空前的高度。大家知道，王学的核心观念是“心即理”，把人的内心与天理或天道等同起来，认为人的内心有直接来自超越内化的道德精神，圆满自足，不待外求。因此特别彰显个人心灵的自主与道德尊严，蕴含一个独立于外在政治社会权威的内在心灵秩序与权威。这种观念在晚明的左派王学与泰州学派里产生广泛而重要的影响。但左派王学与泰州学派的重点大致而言是在社会与学术文化领域里强调个人的道德自主性，还没有直接挑战以王制与君权为本的政治权威。但在属于所谓广义王学的黄宗羲的思想里，这种挑战发生了。因此出现了政教对等二元权威的观念。

　　严格地说，黄宗羲在学术师承上与思想上并不以王学自限。但他的政治社会思想大致而言承受了王阳明心学很重要的影响，因此有些学者认为他服膺一种广义王学。他认为人的内在心灵秩序才真正是天命之所寄，是天道进入与落实于人世的管道，因此有其神圣性。是在这样一个背景下，他强调学校的重要性；学校是传承与维持天道的地方，是人极秩序的中心。基于此，他才敢大胆地说“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是而公其非是于学校”；他才敢说“治天下之具皆出于学校”。他才有这样惊人的构想：太学祭酒主持太学，代表天道。因此祭酒讲学的时候，天子也是他的学生。说“每朔日，天子临幸太学。相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳”，就此而言，黄宗羲可说是把政教对等二元权威的观念在儒家传统里发展到空前的高峰。这种君师对立政教二元的论调，在宋明的传统里，维持大约四百年的光景；但在十七世纪下半叶以后便逐渐消沈下来。这个消沈的直接背景就是清朝康熙皇帝对这个问题明白露骨地表态。我们知道，康熙在中国历史上是一位好皇帝。自登基以后他勤奋好学，励精图治，文治武功都有辉煌的成就。他踌躇自满之余，宣布自己不仅是一个拥有绝对皇权的君主，而且也是一圣德昭着的君主；换句话说他自视为圣王再世，德位兼备，道统与政统在他身上是合而为一。因此，他重申源自传统天命论的政教合一的基本原则；从而禁止政教关系的讨论以及随之而来的一些君师对等二元权威的论调。经他这一番强势申告， 群臣也都跟进唱和，歌功颂德。在这样一个气氛之下，二元权威的意识，以及政教关系的讨论，经过宋明清四百年，若断若续，若隐若现的发展，终告流产。

　　这思想流产应做如何解释？表面看起来，康熙皇帝的现实权威的吓阻作用是明显的原因，因此有些学者就夸大它的重要性，认为这是二元权威不能在宋明儒学有开花结果发展的主因。但在我看来，这是对儒家思想传统过份简化的认识。皇权的吓阻作用只是一个因素。除此之外，宋明道学的内在限制对于政教二元观念的式微也是一个重要原因。这内在限制何所指？为了探讨这内在因素，我要回到朱熹的政教思想作进一步的分析，因为他这方面的思想发展很重要，不但可以使我们看到限制政教二元（或二元权威）观念发展的道学内在因素，同时也可看到这些内在因素如何在朱熹思想中演化成为儒家倡政教合一的主流立场。

　　我在前面说明朱熹道统论的主旨时，曾指出道统论里面隐含一份强烈的政治批判意识。因为，他从传统天命论的道德逻辑出发，自然认为君王的政治合法性与正当性是以他的道德精神与修为作依据，君主的“王格”必须以他的“圣格”为依据。这也就是元儒杨维桢所谓的“道统，治统之所在也”的意义。而现在朱子要把历代君主排除在道统之外，试问历代君主的政治正当性以及整个君统的神圣性何在？整个治统没有道统的支撑，它在儒家的价值世界里有何意义与地位可言？值得在此进一步指出的是：道统论这些蕴涵的政治批判意识是朱子从人极意识出发所演绎出来的思想的重要一面，在朱子其他著作里尚有更明白露骨的表现；例如他在答陈同甫的信里，曾对秦汉之后的朝代君主，有这样严厉的谴责：

　　人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？但以儒者之学不传，而尧舜禹汤文武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也……若以其（汉唐）能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。

　　朱子对历代君统这种鲜明的批判意识，照理说，很容易从中推绎出君师对立，二元权位的结论。但耐人寻味的是，他自己并没有这样做，这原因何在？要找答案，我认为必须面对他思想的复杂性。不错，如前所言，他有强烈的政治批判意识；但另一方面他的政治意识，又与传统君权的基本观念有着盘根错节的纠缠。换句话说，在朱子的政治意识里存在一个思想两歧性形成的困境。现在要看看他的思想与传统王制的纠结是什么？因而形成什么困境？以及他如何解脱这个困境？我认为要认识朱子与传统王制的思想纠结的关键，不必远追，只要回到他的道统论，稍做分疏，就可看到。这里我想做两点说明。

　　首先是道统论承袭了天命观的一个基本构想，认为天道曾经在历史的开端，凝聚为一种原始的典范——所谓的“尧舜三代”；这也就是道统论中所谓的“上古神圣，继天立极”的意思。这个历史原始典范的核心观念就是圣王必须结合为一，“圣”代表儒家德教的道德精神，王代表统治中心；政治必须承载，体现着道德精神；也即政治中心必须与教化中心紧密结合不能分开。这种以“道势合一”、“德位合一”以及“治学合一”为典范的观念从原始儒家开始就笼罩儒家传统，一直到朱熹的道统论，仍然奉为圭臬。必须注意的是，随着原始典范而来的是一种双层史观。如前所述，它在儒家传统中也很有影响；它把历史分为“三代”与“三代以下”两层；“三代”代表正常的理想实现，“三代以下”代表反常的堕落与黑暗。朱子承袭这种史观，显然认为后世君主远离道统，是不正常，应该回归三代原始典范的正常，而不能接受治与道分离的合理性与正当性。朱子这种原始典范与二层史观的观念，显然是“政教对等”与“二元权威”在儒家思想发展里的一个重要限制与障碍。

　　在原始典范的观念之外，道统论还隐含一个更重要的思想因素，可以解释朱熹与传统王制的政教合一观念的纠结，那就是我在前面屡次提到的超越实化的趋势。这趋势在原始儒家就已经萌现。在它的晚期阴阳五行的观念进入儒家思想，实化的趋势为之大增。在以董仲舒为代表的汉儒思想里，这趋势几乎已有笼罩性的影响。宋明儒学兴起以后，超越内化的观念受到重视，相信超越的天道直接贯注到人的内在心灵，按理应不受实化趋势干扰。表面上看来，似乎超越内化趋势，在宋明道学里有些压倒超越实化的趋势。但实际情形并非如此单纯，超越内化的趋势在某种程度上限制了实化的扩张，但在一些基本观念上仍然受到超越实化的渗透。

　　朱子思想就是一个很好的例证；一方面他在诠释儒家典籍时，特别是在他的《四书集注》里，强调思孟学派的中心观念：每一个人都有直通天道的内在心灵。同时他在说明天道的超越性时，受了佛道的影响，有时避开传统的阴阳五行宇宙论式的语言，而借重一些精神本体论式的语言，如心、性、理、天理、道与太极等观念去彰显天道的超越性；强调天道是“无形体、无方所、无造作”。谈到天理时，他有时也特别强调理世界为一“无形体无方所”之“净洁空阔”的世界。理在其中“无情意、无计度、无造作”。