易学新价值

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一、易学价值的新认定

先从反思20世纪的易学研究开始。20世纪中国易学研究所走过的道路，迂回曲折，用一句话概括，就是“从打破经学到回归元典”。

众所周知，在中国封建时代，特别是汉代以后，经学始终稳居思想学术的核心地位，《易经》作为六经之首，更是倍受重视。经过两千余年的发展，它形成了一套包括独特的易学史学观、易学观及易学研究方法在内的相当完整的体系[1]。上世纪初，随着中国社会政治体制的变迁，主流意识形态的转型，传统经学的观念与信仰日益遭人唾弃。加之西方近代科学方法的大量输入，许多新学科不断涌现，一些与经学关系密切的旧学科如史学、哲学等也纷纷脱离传统经学的捆绑，从中独立出来。在此时代大潮的冲击下，传统经学已难以守住自己的地盘，“打破经学”已是“现在的时势中所应有的产物”了[2]。值此经学衰落的劫难，《周易》自然是首当其冲，最先被拉下了经学神坛。古史辨派的核心人物顾颉刚就曾明确指出，他们研究《周易》的目的是：“打破汉人的经说”，“破坏其伏羲神农的圣经的地位而建设其卜筮的地位”，“辨明《易十翼》的不合于《易》上下经”，以“从圣道王功的空气中夺出真正的古籍”[3]。

古史辨派的这种“打破”或“破坏”，使传统易学中早有定论的成说均遭到了怀疑，如八卦是否伏羲所画，六十四卦是否文王所重，卦、爻辞是否文王、周公所系，《易经》究竟成书于何时，孔子是否读过《易经》，《易传》是否孔子所作，《易经》是否如历代经学家所说的那样，包含了深刻的哲理，《易经》究竟是一部什么性质的书，《易传》对《易经》的解释是否合乎《易经》的本义，历代易学家为解释《周易》经传所创设的种种体例是否符合经传的精神等。这些问题都是针对传统易学而发，对传统易学无疑造成了毁灭性打击[4]。

站在思想发展史的立场说，世纪初的这种“打破”或“破坏”，当然有其历史的合理性。但现在回过头来看，也未尝没有值得分析之处。如“打破”或“破坏”并不意味着要把经学彻底干净地“扔进历史的垃圾堆”，换句话说，不是“为破而破”，破是为了立，破旧是为了创新。而在很长一段时间中，由于人们抱持着“唯古是疑，唯疑是尊”的观念，看不到《周易》在中国传统文化发展中的积极作用，更是否定这些元典作为丰富的文化资源，在现代新文化建设中的价值，“讲《周易》是为了否定《周易》，……把《周易》否掉了，就行了，就算完成任务”[5]。这种连婴儿和洗澡水一块儿泼掉的作法难免会导致民族文化虚无主义。

因此，上世纪80年代以后，随着国门的开禁和中西文化交流的不断加强，反思中国传统文化的特点及价值，又成为人们关注的焦点，“振兴中华”[6]，发展民族文化的使命感迫使人们回归元典时代，重温中华文化的原始生命力。而早在此之前，一些对现代科学面临的困境充满忧患的西方科学家，已经开始把目光投向东方神秘主义，他们尤其钟情于中国古代的思想观念与文化，企图从中找到通往柳暗花明之境的出路[7]，这也成为人们重新审视中国传统文化的重要契机。而上世纪七十年代以来，大量出土材料的研究结果一再证明，古典文献中的诸多记载并非子虚乌有，古史辨派的研究成果则难免“疑古过勇”之嫌。人们越来越意识到，以前在历史主义的观念和方法指导下得出的、过于怀疑或否定古人的种种结论值得分析。正是在这种氛围中，史学界有学者提出了“走出疑古时代”的口号，而整个学术界则弥漫着“回归元典”的呼声。

与这种时代思潮同步，在易学研究领域，人们也开始超越单纯的实证命题，而越来越关心探讨《周易》在中国传统文化发展中的价值。如张岱年先生把《易传》所谓“自强不息”、“厚德载物”看作是“集中体现了中国传统文化的基本精神”[8]。朱伯崑先生强调，“易道博大精深，乃我中华传统优秀文化之大本大根”[9]。朱先生的四卷本《易学哲学史》则在在证明，两汉、魏晋以至宋明的主要哲学家，他们的思想体系的建构均是以易学为其理论思维的基础的。 “中国人的理论思维水平，在同西方的哲学接触以前，主要是通过对《周易》的研究，得到锻炼和提高的”[10]。这些决然不是“八卦是否伏羲所画？六十四卦是否文王所重？卦、爻辞是否文王、周公所系？《周易》的哲学体系是唯心的还是唯物的？……”等等几个实证命题所能涵括得了的。因此，人们意识到，在历史主义者借“打破经学”解构了传统经学的信仰系统之后，人们还必须重新“回归元典”，自觉地对其文化资源价值予以重新审定和认识，以便建构符合时代需要的文化、信仰系统。

二、理论思维的新探索

重新认肯传统易学的文化资源价值，是20世纪易学研究获得的共识。此一“共识”在21世纪的易学研究中仍将被普遍认同。但此类“价值”包括什么，学者们未必能很快形成较为一致的看法。不过，只要对20世纪易学研究的成果及局限有所了解，并不是不可以找到一个接近问题实质的切入点。

在拙著《20世纪中国易学史》中，笔者曾对20世纪的易学研究方法有所钩沉，指出20世纪的易学研究，有三种方法值得注意：一是实证主义的方法，一是唯物史观的方法，一是逻辑分析的方法。与传统的易学研究方法相比，这些方法有一个明显的特点，就是站在易学之外研究易学，用有学者的话说，就是“把《周易》作为一份文化遗产，研究它的来龙去脉，研究它那些卦象、文字的意义，研究它和当时社会状况的联系，研究其中的神学和哲学。不论其间有多少分歧，其目的是弄清其中的本义，或者是把《周易》作为古代世界的一个窗口，通过它，去了解当时的社会”[11]。这种研究，可以称之为对象性研究，研究者就像一个解剖师，他可以把研究对象条分缕析，详细入微地解剖开来。如对文献的辨伪和整理，对文献背后的历史背景、社会结构、思想渊源的探索，对文献内容的逻辑结构的分析等。这些方法，可以弥补传统经学方法中经、传、学不分的不足，把经的还给经，把传的还给传，把学的还给学。一句话，可以还历史以真实面目。

但是，上述研究方法，也存在着严重的不足，即容易把研究本身仅仅局限在资料还原的层面上，而忽视或抹煞史料所具有的活的精神。因此，很难在易学研究的前瞻性建构方面有所作为，这正是20世纪的易学研究始终没能建立起现代易学新体系的主要原因。但无庸置疑的是，这种史料的钩沉、还原及分析确也为21世纪的易学研究提供了一个非常坚实的基础，尤其是朱伯崑先生运用逻辑分析方法对传统易学“理论思维”作出的具有开拓意义的探讨，为传统易学的现代转化创造了很好的条件。

朱先生的四卷本《易学哲学史》有一个核心，就是揭示传统易学的理论思维方式。在朱先生看来，“中国人的理论思维水平，在同西方的哲学接触以前，主要是通过对《周易》的研究，得到锻炼和提高的”。 而《周易》的理论思维形式，内容丰富，“有形式逻辑思维，如演绎思维，类推思维，形式化思维；有辩证思维，如整体思维，变易思维，阴阳互补思维，和谐与均衡思维；有直观思维，如模拟思维，功能思维；有形象思维，如意象合一，象数合一等”[12]。朱先生对此一一进行了讨论，取得了丰硕成果[13]。站在20世纪中国学术发展史的立场说，朱先生对易学理论思维的重视和研究，是对古今中西文化交流碰撞的一种更为本质，更为深刻的反思。上世纪初的“打破经学”，虽然原因众多，但以经学为核心的中国传统理论思维模式，无法适应以知识论为背景的近代西方文化的挑战，也是重要的或更为根本的原因之一。但上个世纪之初的“打破”，只是引进西方先进知识的方便“法门”，不能真正解决问题。中国传统理论思维是什么？为什么不能适应西方文化的冲击？二者有否共性？有否交通融合的可能性？这些问题都需要作出探讨。朱先生的研究表明，中国传统哲学的思维形式有其特性，但也存在着人类思维所普遍具有的共性。这就告诉人们，在中国传统哲学的思维形式中，存在着接受西方以知识论为背景的先进文化的基础和前提，我们可以打破传统哲学的某些观念，但也可以发掘、利用或妥善化解其中有用的思维形式。

值得注意的是，朱先生对易学理论思维的研究，既是一种“钩沉”，又是一种“诠解”。说是“钩沉”，是因为这些思维形式是以注经的形式散见于易学史的著作中。说是“诠解”，是因为朱先生把它转化成了一种现代人可以理解的观念。而“钩沉”与“诠解”在朱先生那里又是同时进行的。因此，它即是对传统观念的分析与体知，又是对现代观念的关照与沟通。可以说，朱先生的易学理论思维研究兼具实证与诠释两种功能，所以能起到承前启后的作用。21世纪的易学研究，理应沿着朱先生开拓的这一思路继续前进。

思维方式，用朱先生的话说，就是中国古代哲人所谓的“心术”，它是“指人们观察和处理自然与人生问题所运用的思考方式”[14]。显然，它属于认识论的范畴。向来有一种观点，即认为中国传统哲学中认识论思想不发达。这种看法的产生，与把西方近代认识论作为唯一标准来衡量中国哲学有关。朱先生的研究表明，中国古代哲学中，包含了丰富的理论思维，反映了中国人的认知方式。从这个意义上说，中国传统哲学中的认识论思想并非不发达，而是表现了自己的特色。站在中西哲学交流会通的立场看，这种特色反而更有价值，特别是现在，西方知识论中主客二分式的观念面临着严重的危机，很需要从中国古代的认知方式，如整体思维、变易思维及互补思维中，尤其是把观察和处理自然问题与观察和处理人生问题合而为一的认知模式中汲取营养。但站在发展中国传统哲学的立场说，这种特色又表明了中国传统认知方式的局限性。因此，它也同样需要从西方近代认识论中汲取养分。21世纪的易学研究应该在这方面做出努力。与认识论的建构有关，中国特色的科学方法论的建构也应该成为本世纪易学理论思维研究的主攻方向之一。朱先生认为，在中华传统文化中，唯有易学与中国传统科技的发展有密切的联系。“历史上任何划时代的科技进步，都是同它所依据的思维方式分不开的；研究中国科技史的特色，更要研究易学思维的特征。总之，探讨易学与科技相结合的问题，是当前易学研究的一大课题”[15]。朱先生的这一卓见在21世纪仍有价值，也应该成为易学研究努力的方向。

三、天人问题的新开展

如上所述，以易学思维为基础形成的中国认识论体系，与西方知识论体系有相通之处，但他们的不同点——中国认识论体系的特色将更有价值。而支持此一“特色”的理论基础，则是为上一世纪的易学研究所疏忽，而为传统易学所最关注的天人之学。

天人之学是探讨天人关系的学问，它是中国哲学的基本问题之一。中国古人关于天人关系的探讨，肇始于殷周之际，至春秋战国，因各家对“天”“人”性质的认识不同而发生天人之辨。老庄提出因循自然，“无以人灭天”（《庄子·秋水》）人只能顺受自然，导致自然宿命论。孟子认为“诚者天之道，思诚者人之道”（《孟子·离娄上》），把人的道德加在天上。道家肯定自然界，否认人的主体性，不承认人对自然的反作用。而孟子肯定了人的主体性，又抹煞了自然界的客观实在性。道家见天不见人，孟子见人不见天，天人之辨的序幕由此拉开[16]。在此背景下，《易传》“取儒道两家之长，而扬其所短，或者说对两种思想传统，采取批判地吸收的立场，形成一种新的天人之学的体系”[17]，对中国哲学的发展及中国文化特色的形成产生了无与伦比的影响。

大体而言，《易传》的天人观，包括三层意义：即天地人为一整体，天人相参和天人和谐。“天人一体”，是中国传统哲学各家各派都认同的一种观念，如上述庄子与孟子，虽然对“天”“人”性质的认识不同，对“天”“人”在的天人关系中所处位置的理解不同，但他们都不否认天人一体，只不过或以天统人，或以人统天罢了。就是主张“明于天人之分”的荀子，也并非是要把天与人分开，而是强调“天”“人”各有不同的职能范围[18]。易学的天人观也很强调天人一体，最典型的表现是《易传》所谓的“三才”说。如说：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。” （《系辞传》）又如：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。” （《说卦传》）天与地同为自然现象，所以《易传》又有“天地之道”的概念。这些言论，虽然是从筮法的角度谈卦画的构成问题，但却纳天地人于一卦六爻的符号体系内，体现了天人一体的观念。

与孟、庄陷于一偏的天人一体观不同，《易传》的天人一体观，并不主张一方统掉另一方，而是主张天人相参，相辅相成。具体而言，又包含两层含义：一是强调天人之间的内在同一性；一是强调天人之间的相成、互补性。就前者说，《易传》特别强调人对天道的效法，而主张推天道以明人事，《大象传》对六十四卦卦义的解释，充分体现了这一特征。如其释《乾》卦曰：“天行健，君子以自强不息。”释《坤》卦曰：“地势坤，君子以厚德载物。”释《屯》卦曰：“云雷，屯，君子以经纶。”释《蒙》卦曰：“山下出泉，蒙，君子以果行育德。”释《大畜》卦曰：“天在山中，大畜，君子以多识前言往行。”释《益》卦曰：“风雷益，君子以见善则迁，有过则改。”等等。这些话表明，在“天之道”与“民之故”之间是存在着内在同一性的，人们通过认识和效法天道，就可以从中汲取教益，引伸出人事所遵循的原则。就后者说，《易传》又特别重视天人之间的差别性，而主张发挥人的主观能动作用。如《系辞传》说：“天地设位，圣人成能。”“成能”就是成就天地化生万物的功能。又如《泰·象传》说：“天地交泰，后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。” “裁成”即裁节成就；“辅相”即辅助赞勉。[19]一句话，就是驾御自然界的法则，参与自然界的变化过程[20]。这些都是分别人道与天道的不同，强调人在自然面前应积极主动，参赞天地的大化流行。

《易传》“天人有别而相参”的观点很有意义，基于此种分别，《易传》特别重视天人之间的和谐关系，所谓“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”（《乾·彖传》）。《易传》所谓的“和谐”，是天人相参的必然结果，也是天人相参所追求的理想目标。这种和谐，站在天道的立场说，是人与自然的和谐共处与合规律运动。站在人道的立场说，是“顺乎天而应乎人”的道德理想与“保合太和”的精神境界。在这样的“和谐”中，天与人，自然与人， 便可以超越分别，达到合一。如《文言传》所说：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎？”“先天而天弗违”，是说人先于天时而动，天时并不违背人的行动。“后天而奉天时”，是说天时的变化到来后，人又能依天时而动。能这样，就是真正达到了《易传》所谓的“乐天知命故不忧”，孔子所谓的“随心所欲而不逾距”，就是真正达到了天人合一。

对于《易传》的天人观，朱伯崑先生曾评论说：“中国哲学所倡导的天人之学，总的来说，有两条意义：第一，讲人道不能脱离天道，天道与人道之间有内在联系；第二，就理论思维的内容来说，以自然主义和人本主义相结合考察自然和人生。总之，就是企图从自然界和人类生活自身中引出基本原理来解释宇宙的统一性，而不是借助于神道。”[21]站在中西比较和当今时代需要的立场看，这种天人观很值得重视，它对于弥补西方传统哲学过分凸显人与自然的对立和西方近代科学片面发展工具理性而忽视价值理性所造成的负面影响，极具启发意义。但它也仅仅是一种“启发意义”而已。时下有一种观点，认为中国传统天人观的上述优点具有拯救人类危机的巨大作用，这种看法很值得讨论。抱着这种盲目乐观的态度诠释中国哲学，很危险。站在发展中国哲学的立场说，中国哲学的优点恰恰是其局限性之所在，也恰恰是21世纪中国哲学研究最该努力之处。如易学天人观，虽然有上述优点，但也往往因过分追求天人之间的整体性而忽视对“天”与“人”的单独深入的探讨，虽然包括《易传》作者在内的不少先哲也看到了“天人相分”的价值，但在中国哲学的发展历程中，“天”与“人”这对矛盾始终未曾充分得以展开。因而，对其整体性的追求往往只能建立在人之德性的过分彰显上，致使所谓的“天人相参”、“天人和谐”，既缺乏认知层面的实证基础，又缺乏行为层面的操作架构，结果是极易流于神秘色彩颇浓的直观体验。如何克服传统天人观的这种局限，使它的优点真正具有现代价值，是21世纪易学研究必须面对的问题。

四、形上之道的新诠释

易学天人观强调天地人为一整体，强调天人相参及天人和谐。其何以如此？根据在什么地方？这是在探讨易学天人观的过程中必然遇到，也必须解决的问题。笔者认为，这个根据就是《易传》所谓的“形而上之道”。在21世纪的易学研究中，如欲把传统天人观中的优点发扬光大，就必须对这个“形而上之道”作出新的诠释。

“道”是中国传统哲学的核心范畴之一，在古代典籍中，“道”的含义十分丰富，其本意指道路，后引申为途径、方法，也指道德伦理的最高原则，有时还指称治理国家的原则[22]。在中国哲学史上，第一次从形上层面对“道”作出诠释的是老子，老子论“道”，主要包括三层含义：其一，道先天地而生。如说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》第二十五章）其二，道为万物的根原。如说：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”（《老子》第四章）其三，道为不同于一般事物的客观存在。如说：“道之为物，惟恍惟忽；忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《老子》第二十一章）又说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。”（《老子》弟十四章）这三个方面表明，老子所谓“道”，具有先在性、本根性和超越性等形上特征。

在中国哲学史上，第一次用“形而上”一词诠释“道”的特性的是《易传》，即《系辞》所谓：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”不过，这里的“形而上”究竟指什么，人们的看法并不一致。张岱年先生认为，《周易》古经中的“上”“下”指爻位而言，《易大传》中的“上”也并无根本之意。所以，所谓“形而上”、“形而下”，并无形而上为本，形而下为末之意。“形而上”是说无形而表现于形的，“形而下”是说具有一定形体的。形而上即是抽象的规律，形而下即是具体的事物[23]。张立文先生则指出，从本体范畴的意义上看，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题是建立在对下列数项了解的基础上的：其一，道是抽象，器是具体。其二，道是一般，器是个别。其三，道是本体，器为功用。道具有形而上性，是一切现象的根源和归依。器具有形而下性，是一切现象的本身[24]。

究竟哪一种理解更接近《传》文的本意呢？《系辞》中，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之前有“是故”二字，此二字非常关键，表明该命题是由前面的一段话转出的。这段话是：“乾坤其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。”依朱伯崑先生的“两套语言说”，这段话是讲筮法问题，乾坤不是指天地，而是指卦象。“易”则是双关语，既指《周易》，又指变易。在《系辞》看来，乾为纯阳，坤为纯阴，有此对立之象，方有六十四卦变易之可言，六十四卦之变易不可见，乾坤两卦的作用也就止息了。照此理解，“形而上”或“形而下”的“形”是指卦画，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的意思是：乾坤两卦，其阴阳之义是无形的，其卦画是有形的。无形的阴阳之义谓之“道”，有形的卦画谓之“器”[25]。阴阳之义，即阴阳变易的法则，亦即《系辞》所谓“一阴一阳之谓道”。看来，就《易传》的本意言，该命题主要是讲有形的卦画体现了无形的变易法则。但有形与无形之间究竟还有没有别的关系，如本末关系、先后关系等，《易传》未予说明。不过，从易学发展史的角度说，这一命题也为后人的诠释留下了许多可能性空间，因为它涉及隐显、有无两个层面，又涉及易象（卦画）、易理（变易法则）两层关系。因而，必然引导人们去思考二者之间的关系问题。魏晋时期的玄学家王弼、韩康伯等注重探讨象、义问题，就与对该命题的引申阐发有关。而宋人程颐视“象”“理”关系为易学中的根本问题，并提出“假象以显义”或“因象以明理”说。还明确指出，“象”“理”之间的关系为：“有理而后有象”；理体象用；“体用一源，显微无间”。从而把形上与形下的关系分得更清，凸显了形上学的意义。

《易传》所谓“形上之道”，意指阴阳变易法则。但就《易传》之总体来看，此变易法则中也蕴含了一种精神，这种精神，用两个字概括，就是“生生”，亦即《系辞传》所谓“生生之为易”，“天地之大德曰生”。它表明，《易传》所谓“道”，并非超越于时空之外，而就寓于“刚柔相推”、“天地盈虚”的大化流行之中。对此，当代已故著名哲学家方东美先生论“时间”的一段话似乎很能作其注脚，方先生说：“盖时间之为物，语其本质，则在于变易；语其法式，则后先递承，赓续不绝；语其效能，则绵绵不尽，垂诸久远而蕲向无穷。时序变化，呈律动性，推移转进，趋于无限，倏生忽灭，盈虚消长，斯乃时间在创化历程之中、绵绵不绝之赓续性也。时间创进不息，生生不息，挟万物而一体俱化，复又‘会之有宗、统之有元’，是为宇宙化育过程中之理性秩序。时间之动态展现序列，在于当下顷刻刹那之间，灭故生新，相全之下，得可偿失，故曰：时间之变易乃是趋于永恒之一步骤耳。永恒者，绵绵悠久，亘古长存；逝者未去，而继者已至，为永恒故。性体实有，连绵无已，发用显体，达乎永恒。职是之故，在时间动力学之规范关系中，《易经》哲学赋予宇宙天地以准衡，使吾人得以据之而领悟弥贯天地之道及其秩序。”[26]不难看出，方先生所谓的“时间”，就是普遍生命展开的“生生”历程。易道所涵具之“生生”，亦可作如是观。而正是在宇宙生命的生生不息中，人与万物方可“各正性命”，而“保合太和”。

当然，以“生生”为核心诠释易道，也存在许多问题，最主要的一点，则是无法尽情凸显“道”的外在超越性。前两节所论传统易学的局限性，即与这种超越性不够有直接关系。因此，在21世纪的易学研究中，仍需利用“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一命题所留下的诠释空间，对易道作出进一步的探讨。在这方面，台湾学者李震先生的观点值得引起重视，李先生在“道”的诠释方面运用了“本根性”、“先在性”、“普遍性”、“超越性”等形上概念[27]，虽不免士林哲学的味道，但在沟通中西，丰富易道的意涵方面，未尝不是可贵的探索。

透过以上分析，我们似乎可以看出，21世纪的易学研究，将更重视传统易学的文化资源价值，人们既希望透过它寻找到一种认知客体的新方式，又希望透过它建立一种安身立命的形上基础，同时还企图透过形上之道的沛然流行，圆融宇宙生命。然而，这种希望能否变成现实，关键在于，在重视中国传统易学文化资源价值的同时，是否同样重视西方文化的资源价值。最后需要补充说明的是，就一般学术意义言，21世纪的易学研究，无疑将会在诸多方面继续重复或深入探讨20世纪遇到的一系列问题，如《周易》经传本身及二者关系的问题，易学史诸流派问题，易学与中国传统文化之关系的问题等。但站在发展传统易学，回应时代需要，建立现代易学新体系的立场说，笔者认为，本文涉及的几个问题可能更值得人们予以回应。